El fragmento que vamos a abordar forma parte del primer capítulo de la novela Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía, publicada en 1981 en Lima. Este, llamado “Las Visiones”, contiene ocho apartados, y el que nos interesa se titula “Todos los campa son asesinados pero ninguno muere”. El autor César Calvo Soriano nació en Iquitos, en la Amazonía peruana, y la publicación de su obra tiene lugar en un contexto de renovado interés por la realidad y la cosmogonía indígenas. Efectivamente, el escritor José Carlos Mariategui fue uno de los principales representantes de la sociología y la política contemporáneas en Perú. Su contribución teórica a la corriente de pensamiento “indigenista” tuvo una influencia más allá del ámbito nacional y marcó a las fuerzas políticas progresistas latinoamericanas en su esfuerzo por comprender la realidad indígena, yendo en contra de ciertos análisis marxistas ortodoxos, que tendían a excluir a los campesinos y su especificidad de la clase obrera.
No fue hasta la experiencia del gobierno revolucionario de Juan Velasco Alvarado que las culturas indígenas, tradicionalmente excluidas de la identidad nacional y de la historia oficial, comenzaron a ser valoradas y reconocidas como un componente esencial del Perú. Es importante recordar que la década de los 70 estuvo marcada a sangre y fuego por las dictaduras militares en Ecuador, Paraguay, Brasil, Bolivia, Chile, Uruguay y Argentina, que fueron particularmente represivas hacia los indígenas, continuando así una política de exclusión en la sociedad. Entre octubre de 1968 y agosto de 1975, el gobierno peruano, compuesto también por militares, pero con una agenda política nacionalista [1], fomentó la aparición de expresiones literarias y artísticas que ahondaban en una realidad antes olvidada e ignorada.
Este fragmento comienza con un párrafo que contiene la descripción de una sesión espiritual propia de la toma de ayahuasca en forma de bebida con una infusión de esta planta alucinógena, considerada sagrada para las comunidades indígenas de la Amazonia peruana.
La experiencia consiste en la visión desapegada del cuerpo del protagonista, que percibe así su propio doble. Esta visión está acompañada por la voz de Don Juan Testa, que es el maestro espiritual y guerrero llamado Chamán en las culturas amazónicas. El segundo párrafo, más largo, reproduce el discurso de Don Juan Tuesta, caracterizado por una lógica interna a las visiones mitológicas de la espiritualidad amazónica. La tercera parte del fragmento es la reproducción de un breve diálogo entre el joven protagonista y la voz del chamán, que revela la historia del pueblo campa, exterminado por los colonos durante la explotación del caucho en la región amazónica a finales del siglo XIX y principios del XX. A continuación, analizaremos las dos partes más significativas de este fragmento: el segundo párrafo, que presenta las visiones propias de la experiencia de la toma de Ayawashka; y la tercera parte, que revela las respuestas del chamán sobre sus orígenes.
El relato de las visiones se presenta en primera persona, en la voz del chamán Don Juan Tuesta. El texto cuenta la historia mítica del Dios de los indígenas de la selva amazónica, que es diferente del Dios de otros pueblos conocidos como los “virakocha” (europeos de otros lugares) o los “chori” (indígenas de la región andina). Separada de los demás relatos mitológicos que los indios amazónicos han podido conocer a lo largo del tiempo, la genealogía de Pachakamáite se traza así de forma precisa “Pachakamaite es hijo del Sol y su esposa es Mamantziki”, lo que le permite afirmar su legitimidad como creencia indígena y otorgarle plena autonomía frente a otros sistemas de pensamiento espiritual. Mientras que, en el imperio azteca, por ejemplo, el maíz era la fuente de energía vital y sagrada que caracterizaba al Dios de los mayas, en la cosmovisión amazónica aquí mencionada existe una filiación directa entre el Creador y el sol. El carácter sagrado del Creador se subraya a través de la explicación de los orígenes del conocimiento técnico: “Pachakamaite hace todo: machetes, olla, pólvora, cartuchos, sal, escopetas, municiones, hachas”. Pero ante esta enumeración de herramientas, en la que predominan las armas y los accesorios para la guerra, el lector tendría motivos para preguntarse por la naturaleza pacífica de este Creador. En efecto, uno de los rasgos de la espiritualidad de ciertos pueblos amazónicos, como los waorani, es su predisposición a la guerra, que por tanto está sacralizada y forma parte de su identidad.
Esto explica la referencia al hacha en esta lista, que no es anecdótica, ya que en las excavaciones arqueológicas se han encontrado hachas de bronce pertenecientes al pueblo ashaninka que son anteriores al Imperio Inca. Nos encontramos, por tanto, ante una descripción que revela la importancia dada a las armas de guerra, y los orígenes muy antiguos de esta civilización. Sin embargo, su concepción de la guerra carece de intención expansionista o de conquista. A través de la evocación de esta visión, en la que la amenaza de un enemigo está ausente, el conocimiento técnico parece estar íntimamente asociado a las necesidades humanas más básicas, es decir, la capacidad de sobrevivir y defenderse. “Porque antes los ashanínka eran pobres, nada tenían, no tenían machetes, hachas, nada”. Según esta representación, el pueblo ashanínka ha salido de la pobreza y ha adquirido un cierto grado de desarrollo cultural gracias a la gracia concedida por Pachakamáite. A continuación, una frase conecta el pasado con el presente, haciendo hincapié en la pérdida de conocimientos que afecta a los pueblos indígenas en la actualidad. “Así era antes, antes. Ahora no sabemos. Antes los ashanínka si sabían”. Podemos concluir que esta es la historia mítica del pueblo asháninka, considerado el ancestro de los pueblos que sobrevivieron a las vicisitudes de la colonización europea.
La parte final de este apartado se centra en la visión del propio rito de iniciación, con profusión de referencias geográficas y naturales y nombres propios vinculados a un elaborado sistema mitológico. Esta descripción representa el camino simbólico a través del cual el joven adquiere un determinado conocimiento, que se asocia al mismo tiempo con la pérdida de la inocencia del niño que prueba por primera vez la planta Ayawashka. De ahí la figura de la serpiente bicéfala mencionada al final del primer párrafo, el “kotmachacuy” asimilado a los afluentes del río Amazonas, del que surge la voz del chamán Don Juan Testa. A través de esta visión, nos enteramos de que para visitar a Pachakamáite, los ashaninkas llevaban una especie de adorno en la cabeza, que les servía de protección contra las mordeduras de Piri, un murciélago descrito en singular, lo que le da la categoría de figura con rasgos míticos. Los ashanínka tuvieron que tomar el río río abajo, y cruzar cuevas pobladas por murciélagos gigantes, comparados con vampiros que chupan la sangre. Entonces tendrían que hacer una ofrenda a Oshero, un cangrejo del tamaño de un ser humano: “hay que llevar achiote, se le da achiote y sólo entonces Oshero deja pasar”. Además, el tamaño de los animales encontrados en este camino indica su carácter sobrenatural: “boa gigante”; “inmensos murciélagos”; “gran cangrejo, grande como un ashanínka”.
El camino de los ashaninkas que les permitirá obtener los conocimientos técnicos está plagado de obstáculos, y el éxito de la misión sólo puede encontrarse en el respeto y la repetición de estas prácticas ancestrales. La obtención de la planta de achiote es una condición para satisfacer al gran cangrejo Oshero, que permitirá al viajero continuar su viaje. Y durante el encuentro con Pachakamáite, es mientras se camina que se debe formular su petición. Si uno comete el error de sentarse, la petición no se cumple y se queda pegado al suelo, mientras Pachakamáite provoca un terremoto hasta los límites de la tierra conocida: “todas las casas de los brujos tiemblan, en Pucallpa, hasta en Iquitos, lejos, en Atalaya, tiemblan las casas de los brujos”. El camino de vuelta también es peligroso, porque Pokinantzi (“el sarampión”) intenta casarse con un hombre ashanínka. Para evitarlo, hay que desviarlo colocando plumas en el camino. Pero no cualquier pluma, la historia indica cuáles: “plumas de Hankatzi, de Ttamiri, de Herotzi, de Wapapa, especialmente plumas de Wapapa”. No es posible tener éxito en su misión si el ashanínka no tiene cierta aptitud para la caza, porque el conocimiento para obtener estas plumas será la garantía de su supervivencia en este universo simbólico: “es así que el ashanínka puede huir…”
La tercera parte de este extracto ofrece una valiosa información sobre el contexto histórico y la trayectoria personal de los personajes de la historia. A la pregunta “¿Y dónde está ahora el dios Pachakamáite?”, preguntado por el joven en un estado de trance propio de la experiencia de desprendimiento físico entre cuerpo y mente o desdoblamiento (“oigo que dice alguien desde mí”) la voz de Don Juan Tuesta responde: “Pachakamáite es lejos, lejos”; y “Pachakamáite es más lejos de Iquitos pero el camino se ha obstruido con las palizadas de las balsas de los virakocha y los hombres andinos, de los chori”. Esto nos lleva a la trama principal de la historia, que es la pérdida de orientación de los pueblos amazónicos frente a la presencia neocolonial vinculada a la explotación del caucho en la región. El Chamán evoca la alianza entre los blancos y los indígenas de la Sierra, que han transformado el hábitat natural (“palizadas de las balsas”), modificando así las costumbres y prácticas espirituales de los indígenas. Esto no significa que el pueblo representado por Don Juan Tuesta haya renunciado a sus creencias: “Ahora las cosas que traen los chori y los virakocha, machetes, hachas, municiones, las da Pachakamáite, lo sabemos”.
Por otro lado, se creó una rivalidad basada en el uso exclusivo de ciertos conocimientos técnicos que dieron a los colonos una superioridad militar y les permitieron someter a las poblaciones locales. Pero, lejos de basarse en un análisis material, el punto en el que se sitúa el conflicto sigue anclado en una visión profundamente espiritual. Es decir, que la superioridad de los colonos no se basa en una legitimidad real, ya que su poder depende de la voluntad del Pachakamáite. Por lo tanto, aunque la visión se viera interrumpida por la constatación de una evolución negativa en la actual relación de fuerzas, lo que está en juego sigue siendo el acceso al conocimiento, cuya concepción estaría en esencia ligada a la puesta en común. Según esta visión, si Pachakamáite permitió a los colonos acceder a estos conocimientos técnicos, fue bajo ciertas condiciones: “Se las da para nosotros, para que los hijos de los ashanínka podamos cazar, podamos hacer chacras, sembrios”. Para colmo, a cambio, los colonos fingen haber comprado estas herramientas e introducen la noción de dinero para comercializar el fruto del conocimiento: “nos venden esas cosas diciendo que les ha costado dinero, que ellos las compran, las pagan. Mentira es. Su dueño se las da para nosotros, para los ashanínka”. Este pasaje revela una contradicción esencial entre dos visiones del mundo. Los pueblos amazónicos se encuentran en peligro físico y espiritual: “Antes los ashanínka sabían llegar hasta donde vive el dios Pachakamáite. Ahora han muerto todos los ashanínka, todos los campa”. Pero su fuerza sigue siendo su identidad y su capacidad de resistencia en el plano material y espiritual. De hecho, en 1742 una revuelta histórica permitió a los ashaninkas derrotar a los invasores. Pero las masacres y la esclavitud a las que fueron sometidos por los seringueiros durante el boom del caucho a principios del siglo XX comprometieron su supervivencia.
Finalmente hemos llegado al núcleo de la revelación contenida en la visión del protagonista. Esta visión, ligada a la experiencia de la ayahuasca, que al mismo tiempo está marcada por el paso a la edad adulta, uniéndose así al camino de la tradición, se topa con la realidad. Cuando un pueblo está sometido a una presencia colonial que destruye su cultura y su modo de vida, el paso de un hombre a la edad adulta es incompleto. El aspirante a guerrero/hechicero se enfrenta a la cruel constatación de que ya no posee la fuente de poder que le confió el Creador, en este caso las armas, las herramientas necesarias para su supervivencia. La antiquísima identidad del pueblo ashaninka es esencial para contextualizar la importancia de este fragmento.
El último párrafo vuelve a estos orígenes, explicando que “fueron ashanínka los primeros humanos”, y que fundaron las naciones por orden de Pachakamáite en un lugar mítico al que sus descendientes ya no tienen acceso, “allá lejos, cuando el Gran Pajonal aún no era El Gran Pajonal sino una isla rodeada por océanos de ceniza”. Es en este punto donde Don Juan Tuesta revela un detalle esencial para entender la estrategia desarrollada por los jefes del pueblo Campa, descendientes directos de los Ashaninka, para escapar de la destrucción total: “el maestro Ino Moxo, en cambio, viene de urus y de virakochas”. De hecho, en la introducción de este libro, el autor cuenta la motivación de su estancia entre los indígenas de la selva amazónica: la leyenda de un niño blanco robado a los colonos y criado por los campas, al que se le encomendó la misión de infiltrarse entre los colonos y adquirir los conocimientos necesarios para que los campas pudieran librar una batalla en igualdad de condiciones. Pero en este pasaje nos enteramos de que, contrariamente a la versión difundida por los colonos sobre un niño robado, se trata de un niño mestizo: “su ánima sabia le viene por madre, de uru le viene”. En definitiva, la visión que los colonos habían proyectado sobre la historia de la niña Ino Moxo sería sesgada, ya que no mencionaba las violaciones que las mujeres indias sufrían por parte de los colonos. Esta injusticia habría sido revertida por los descendientes de los ashanínka, y podría justificar en parte las motivaciones del niño adoptado por los campas.
Tras esta perspectiva histórica, que encaja en el relato mítico, el final de este párrafo vuelve al periodo de la creación “cuando los campa no vivían dispersos como ahora sino juntos (…) familias que hacían una sola familia, un solo sitio”, haciendo reaparecer la naturaleza y sus grandiosas dimensiones en el centro de su cosmovisión, a través de la representación de un tigre, “un otorongo negro”, “inabarcable como un cerro grande”. El origen de la creación se compara aquí con la teología cristiana de los invasores, extendiendo la lucha a los sistemas de creencias que fundan su religión: “Los virakocha, los blancos, dicen que fue un diluvio. Ellos qué saben. No hubo ningún diluvio. Fue un otorongo, un tigre negro”… Frente a un contexto hostil y amenazante, esta experiencia iniciática estaría incompleta si la resistencia no se desarrollara primero en el terreno de las ideas. El testimonio de Don Juan Tuesta, uno de los últimos supervivientes de la campa, es también una experiencia impactante para el lector, que se sumerge así en una página inédita y olvidada de la historia latinoamericana.
1] Sobre el debate del carácter socialista de esta revolución, recomiendo la lectura del libro Le Pérou devient-il socialiste? escrito por Thierry Maliniak a partir de testimonios de la época, y publicado en 1974, es decir, un año antes del golpe de Estado que expulsó del poder al gobierno de Velasco Alvarado.